Especial 8M - Porque ainda vale a pena usar criticamente o termo mulher

Em colaboração com GT Raça, Gênero e Classe da Anpof

Para Heloisa Teixeira e Alessandra Gomes Oliveira (in memoriam)

Em entrevista concedida ao jornal Brasil de Fato, Silvia Federici faz importantes ponderações acerca da experiência da identidade:

Para mim, a questão da identidade está profundamente enraizada nos processos históricos e na organização social de nossas vidas. Por exemplo, o trabalho é uma identidade. Portanto, a identidade não é algo abstrato. É feita por expectativas sociais, pelo trabalho, pela geografia, por condições que estão realmente enraizadas em toda uma textura política e econômica. É por isso, também, que não podemos mudar nossa identidade sem mudar nossa condição material de vida.[1]  

Ao proferir essas palavras, a filósofa tem em vista uma compreensão concreta das identidades e de seus devires. Segundo ela, ser mulher não é uma performatividade qualquer, tampouco uma simples escolha entre possíveis. Trazer consigo essa identidade complexa implica ser parte de processos sociais, culturais e históricos que extrapolam a mera percepção de si num determinado momento. Longe de implicar uma essência do feminino, o termo mulher, no contexto do capitalismo neoliberal, designa uma função-trabalho que circunscreve o campo de ação de certos indivíduos assim como naturaliza sua exploração e dominação.           

São bastante conhecidas as críticas ao neoliberalismo, regime no qual trabalhadores e trabalhadoras estão cada vez mais ensimesmados, uberizados, jogados à própria sorte, sem condições de organização que lhes dê certa autonomia para resistir no campo de forças polarizado pelo binômio capital-trabalho. Afinal, com o neoliberalismo, vive-se o momento em que a organização, como referência da definição das esferas sociais e políticas, dá espaço a uma determinação específica: a empresa, maneira pela qual escolas, hospitais e outras instituições, Estados e indivíduos são tomados no jogo das relações sociais e de poder. Nesse contexto, a enunciação da diferença de um indivíduo ou de um grupo está fadada a funcionar como uma identidade, pois, ao tentar libertá-los de opressões e explorações sofridas, ela simplesmente encobre a homogeneização pela qual tudo, e todas as pessoas, estão submetidos. Não importa o que você é ou pretende ser, pois, na prática, tudo e todos/as/es funcionam como uma empresa cuja finalidade é produzir lucro.

É por isso que no limite a única performatividade possível no neoliberalismo é a de assumir-se empresário/a/e de si mesmo. Tanto faz se essa performance se realiza com base em diferenças. Sequestrada pela mesmidade da exploração e da dominação, a diferença tem aí pouco ou nenhum sentido. Para piorar a situação, segundo as ponderações alimentadas pelo pensamento foucaultiano, a autodeclaração identitária, ao circunscrever nichos de existência assumidos subjetivamente, nada mais faz do que reforçar a normatividade que aprisiona indivíduos a um campo docilizado de ação, ao passo que comportamentos dissidentes ou não-normatizáveis seguem sendo excluídos de qualquer inteligibilidade ou cidadania. Neste caso, declarar-se em sua diferença ou assumir uma identidade implica excluir e vulnerabilizar ainda mais qualquer elemento não-identificável.

É nesse contexto escorregadio de identificações e diferenças, de inclusões e exclusões, que enunciar o universal mulher parece ser um ato de sacrilégio. Aparentemente, no jogo neoliberal das diferenças, as quais escondem mesmidades e excluem seres abjetos, falar em mulher é o mesmo que destruir, para os feminismos, qualquer possibilidade de efetiva luta anticapitalista.

Contudo, para além da suposição da administração ensejada por enunciados, é possível recolocar o problema da identidade em termos diversos e, por isso mesmo, mais concretos. Voltemos a Federici no intuito de testar novas hipóteses. Se consideramos o modo de produção capitalista, a noção de empresa, tão difundida no contexto neoliberal, acaba por dar relevância ao elemento que de fato a sustenta: o trabalho. Por isso, ao pensar a noção de mulher tomando-a como empresa, ou seja, como elemento produtivo no terreno concreto da fábrica social, pode-se investigar que tipos de atividades são realizadas pelas mulheres. Não se trata de perguntar o que identifica abstratamente uma mulher, ou o que ela pensa de si, mas sim de descrever suas práticas, compreendendo que elas são definidas historicamente e valoradas socialmente.

Trata-se de uma investigação sobre a práxis dita feminina e não da busca por uma resposta à pergunta: quid femina? Perguntemos, então: quem gesta, pare, amamenta, cuida, ensina, acalma, distrai, acalanta, ama, limpa, lava, cozinha, anota, organiza, planeja, confere, beija, ensina, cura, corrige, acolhe, media, aconselha, conforta? Desde quando essas atividades são tomadas por femininas? Desde quando elas são vistas como não-trabalho e, por isso mesmo, consideradas não-remuneráveis? Essas atividades são cansativas, enfadonhas e desprezíveis em si mesmas, ou essa desvalorização social do trabalho geralmente imputado às mulheres é resultado de um longo processo de divisão sexual do trabalho sem o qual o modo de produção capitalista não poderia se sustentar? Ora, seguir esse caminho de investigação, alicerçado na descrição de práticas, exige considerar a densidade social e concreta do termo mulher.

Não é difícil constatar que as atividades ditas femininas são necessárias para a produção, a manutenção e a regeneração da força de trabalho. A sobrevivência de trabalhadores demanda não apenas o restauro de suas energias, como também a garantia do surgimento de novas gerações de trabalhadores e trabalhadoras, de modo que as tarefas ditas femininas, a despeito de serem executadas fora do âmbito do mercado de trabalho, nele reverberam por conta de seu papel estrutural. Caracterizadas assim, talvez se possa reconhecer que tais ocupações, invisíveis enquanto trabalho e, por isso mesmo, pouco ou nada remuneradas, não dizem respeito apenas ao neoliberalismo, pois são inerentes ao sistema capitalista. Seu aparente não-valor esconde o fato de que se trata de trabalhos cujo valor é usurpado segundo processos complexos de acumulação primitiva. Uma greve internacional de mulheres sabotaria completamente o sistema e o colocaria diante de uma situação inegociável, pois a dívida do capitalismo com relação ao trabalho feminino é impagável.

Feministas marxistas têm alertado para o fato de que a organização familiar experimentou mudanças significativas quando o capitalismo suplantou modos de produção antecedentes. A desintegração da família camponesa, resultado da expropriação das terras comunais, abriu campo a uma nova divisão sexual do trabalho. A formação do proletariado foi acompanhada por divisões internas dessa classe, baseadas especialmente no gênero e na raça. O processo de formação da classe proletária é marcado pela transformação do corpo das mulheres em fábricas de força de trabalho disponível para a produção e a reprodução de capital. Historicamente, esse resultado foi alcançado por meio do extermínio de mulheres dissidentes transformadas em bruxas, e pelo terror que essa prática disseminou no corpo social. Nestes termos, a acumulação primitiva foi, de um lado, o acúmulo de trabalhadores exploráveis e de capital. De outro lado, ela se configurou como uma acumulação de diferenças e de divisões dentro da classe trabalhadora, em que as hierarquias constituídas sobre o gênero, assim como sobre a 'raça’ e a idade, se tornaram constitutivas da dominação de classe e da formação do proletariado moderno[2].

O corpo feminino foi disciplinado para tornar-se apto a agir de acordo com as novas normas, passando por uma espécie de cercamento, pois foi desapropriado das mulheres. Ora, se antes as mulheres campesinas europeias tinham certo controle sobre sua sexualidade, podendo cuidar de modo coletivo e autônomo da reprodução e da criação das crianças, com a mecanização e expropriação de seus corpos, transformados em fábrica social, efetiva-se a moderna diferenciação entre homens e mulheres, bem como se reorganiza, por intermédio de processos coloniais, a posição social de pessoas destinadas ao trabalho escravizado e a outras formas de atividade compulsória.

Para explicar essas novas distinções, pode-se argumentar, contra Federici, que tais diferenças concernem às diversas configurações que a separação entre a produção de mercadorias e a reprodução social tomaram em diferentes lugares ao longo da transição da vida feudal ao capitalismo. Neste sentido, sendo as atividades femininas irredutíveis à noção marxiana de trabalho, a opressão e a disciplina do corpo feminino seriam explicáveis pelo fato de que a esfera da reprodução social não está diretamente ligada às atividades de produção de valor e de extração de mais-valor. Do mesmo modo, a exploração do trabalho de pessoas escravizadas estaria estruturada de modo pré-capitalista, já que no capitalismo o regime de trabalho é sempre remunerado e mediado por contrato.

Porém, essa posição ignora o fato de que o capitalismo não funciona apenas sob formas contratuais e presumidamente legítimas. O apelo à acumulação primitiva não é um passado superado pelo direito burguês. Pelo contrário, grande parte da produção de valor e de mais-valor se estrutura de maneira não-contratual, e nesse sentido a expropriação e a ocultação do valor do trabalho das mulheres e de pessoas racializadas é um dos pilares do capitalismo.[3] Ora, outra excelente abordagem sobre o peso da concretude social e histórica da experiência de classe, e de seus diferentes modos de subjugação e de exploração, pode ser encontrada em A mulher na sociedade de classes, de Heleieth Saffioti. A autora discute desde a formação do Estado brasileiro até a definição dos possíveis usos do termo mulher, tomando-o como uma elaboração social do fator sexo. Saffiotti sustenta que as chamadas determinantes naturais estão intrinsecamente ligadas a processos sociais; mais que isso, as relações entre esses dois elementos são dialéticas e, portanto, contraditórias. Assim, seu interesse por investigar as raízes da atribuição do trabalho doméstico à mulher em sociedades capitalistas a encaminha à análise do contexto brasileiro, onde ela encontra a articulação de uma opressão tripla: de raça, classe e gênero. Esse interesse também a conduz à necessidade de estrategicamente adotar a totalidade histórica como referente teórico para, de um lado, questionar o uso da natureza como justificativa para as violências que são cometidas contra as mulheres e, de outro, oscilar do nível nacional ao regional, lidando com o modo de produção em suas variantes com o intuito de explicitar as diferentes configurações da marginalização feminina nos sistemas produtivos. Assim, embora a marginalização feminina seja diversa, se consideramos diferentes sociedades, tempos e lugares, pode-se demonstrar que ela é uma condição necessária para o bom funcionamento do sistema capitalista.

Nesse sentido, Saffiotti, em seu livro de 1960, discute algo que está no centro do pensamento posterior de Federici. Na introdução do livro Calibã e a bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva, publicado originalmente em 2004, a filósofa italiana entende como função-trabalho a própria construção da feminilidade no capitalismo. Ela ressalta que os trabalhos que ficam a cargo das mulheres se escondem atrás de um destino biológico e não podemos deixar de notar a referência a Simone de Beauvoir em toda essa discussão, capaz de naturalizar/normalizar o acesso a esses corpos bem como a circunscrição do que eles devem/podem produzir. Assim, na transição ao capitalismo, a clássica unidade entre produção e reprodução da vida feudal se deteriora, e os corpos das mulheres são alvo de uma dupla expropriação, tornando-se objetos sexuais e máquinas de reprodução e cuidado. A caça às bruxas foi o mecanismo usado para destruir o controle que as mulheres tinham sobre a reprodução. Se antes as mulheres tinham certa autonomia na condução desses trabalhos, na modernidade, com o cercamento de seus corpos, embora não-remunerada, a atividade laboral feminina é alienada, sendo controlada pela sociedade, pelos homens e pelo Estado, os quais desfrutam gratuitamente de seus serviços.

Não há como transformar ou desconstruir a identidade feminina sem que haja a efetiva destruição da organização capitalista do trabalho. Considerar a função-trabalho como forma de nomear a feminilidade no capitalismo está longe de essencializar a mulher. Pelo contrário, trata-se de mostrar que, por razões históricas, a mulher enquanto função-trabalho se tornou um dos pilares de sustentação desse modo de produção. Mais que isso. Ao capital não interessam as determinações abstratas do feminino se ele é performatividade, devir ou identidade, a não ser circunstancialmente, pois nada impede que outros grupos sociais subalternizados (racializados ou mesmo provenientes de processos migratórios) possam assumir o lugar do feminino de modo a realizar sua função-trabalho.  

Quando enunciamos mulher, assumimos, portanto, a estratégia crítica de revelar sua situação de empresa a realizar trabalho alienado e gratuito, ponto nevrálgico de uma possível apreensão global do capitalismo e de suas diferentes formas de dominação e de exploração. Nestes termos, a noção de mulher é indispensável para a avaliação concreta desse modo de vida.

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Referências

ARRUZA, Cinzia. Considerações sobre o gênero: reabrindo o debate sobre patriarcado e/ou capitalismo. Revista Outubro, n. 23, pp. 33-58. 2015.

BATTACHARYA, Tithi. Como não passar por cima da classe: reprodução social do trabalho e da classe trabalhadora global. IN: BATTACHARYA, Tithi (org.). Teoria da reprodução social: remapear a classe, recentralizar a opressão. São Paulo: Elefante, 2023.

CHAUI, Marilena. Neoliberalismo: a nova forma do totalitarismo. Terra é redonda, 06 de out. 2019. Disponível em: https://aterraeredonda.com.br/neoliberalismo-a-nova-forma-do-totalitarismo/

DIAS, Maria Cristina Longo. A noção de liberdade para Silvia Federici. Cadernos de Ética e Filosofia Política. São Paulo, Vol. 39, n. 32, Jul-Dez, 2021, pp. 161-176. Acessível em: https://www.revistas.usp.br/cefp/article/view/190976. Acessado em 30/01/2024.

GONZALEZ, Lélia. A mulher negra na sociedade brasileira. IN: Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Rio de Janeiro. Zahar, 2020.

FEDERICI, Silvia. Calibã e a bruxa: mulheres, corpo e acumulação. São Paulo: Elefante, 2017.

FEDERICI, Silvia. O ponto zero da revolução: trabalho doméstico, reprodução e luta feminista. São Paulo: Elefante, 2019.

FEDERICI, Silvia. Ir más allá de la piel: repensar, rehacer, y reivindicar el cuerpo en el capitalismo contemporáneo. Madrid: Traficantes de sueños, 2022.

MARX, Karl. O Capital. Livro I. Trad. de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.

RAMOS, Silvana de Souza. Mulheres e gênese do capitalismo: de Foucault a Federici. Princípios. Natal, Vol. 27, n. 52, Jan-Abr., 2020, pp. 199-212. Acessível em: https://periodicos.ufrn.br/principios/article/view/19783/12469. Acessado em 02/03/2020.

SAFFIOTI, Heleieth. A mulher na sociedade de classes: mito e realidade. São Paulo: Expressão Popular, 2103.

VOGEL, Lise. Marxismo e a opressão às mulheres: rumo a uma teoria unitária. São Paulo: Expressão Popular, 2022.

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Notas

[1] Entrevista concedida por Silvia Federici a Gabriela Moncau e Pedro Stropasolas, publicada em 17 de dezembro de 2023, acessível em:  https://www.brasildefato.com.br/2023/12/17/silvia-federici-os-movimentos-feministas-mais-poderosos-do-mundo-hoje-estao-na-america-latina/.

[2] FEDERICI, 2017, p. 119.

[3] No Brasil, por exemplo, o grupo GEMOA, coordenado por Maria Cristina Longo, tem estudado esse assunto.